一、憨山的净土修行和论述
憨山的母亲是一位虔诚的佛教徒，憨山７ 岁便被送往故乡的寺庙读书。据《憨山年谱》记载，“九岁，读书寺中，闻僧念观音经，久之能诵”。１９岁，憨山于报恩寺剃度出家，“乃专心念佛，日夜不断。未几，一日梦中见阿弥陀佛现身立于空中”。２０岁，云谷法汇禅师向他“开示审实念佛公案，从此参究，一念不移”。３２岁，“因思父母罔极之恩，且念法多障，因见南岳思（青原行思）大师发愿文，遂发心刺血泥金，书写《大方广佛华严经》”。３３岁始“刻意书经，无论点划大小，每落一笔，念佛一声”，并梦见弥勒兜率天，受弥勒接见，７２岁，在云栖法堂说《念佛切要》，“结草庐山……闭关谢缘，效远公六时刻香代漏，专事净业”。（注：以上诸引皆见《憨山老人梦游集》卷五十三、五十四《自叙年谱》，以下引只注卷数。）在憨山修行过程中，始于参禅（憨山曾在盘山和五台山修行禅定功夫），终于净业，反映了明末普遍的净土归向。
憨山有关净土的论述有：《示优婆塞结社念佛》、《示参禅念佛法》、《示念佛切要》、《示印西净公专修净土》、《示修净土法门》、《示念佛参禅切要》、《答德王问净土法门》、《答僧海印禅净双修二问》、《结社念佛修四十八愿同生净土文》等。另外，憨山有关净土思想也散落于他的《法语》、《书问》等卷中。
憨山之推行净土法门，其原因在于：其一，在佛说修行出生死方便法门中，唯有念佛求生净土最为捷要。憨山认为《华严经》、《法华经》、《大乘起信论》等无不以净土为指归，而佛教史上诸大师马呜、龙树以及五代永明延寿等极力主张净土一门，禅宗诸祖虽未明言净土，但悟心即出生死，出生死即归净土。此在说明净土的提倡，古来有之，具有权威性。其二，净土法门就其本身的理念来讲，具有和合禅教，圆摄顿渐的特质。憨山认为：“佛说法门虽多，其要有性相二宗。以其机有大小，教有顿渐之设，末后分为禅教二门。教则引三根，禅则顿悟一心……若净土一门，普被三根。顿渐齐入，无机不摄，所谓横超三界，是为最圣法门。”（注：卷二十，《净土指归序》。）其三，明心见性，当下即悟的禅宗，在其发展成熟过程中，弊病丛生。禅徒尊参禅为向上事，忽视戒律，口口谈空，心心落有，好名之辈则以古德成语作口舌便利，禅门日衰，而净土则是拯救禅林时弊的最好方法。在憨山看来，禅在六祖以前均以当下即悟得解脱，青原以下，便以参话头明心见性，但这种直接当下的修悟方法只有上上根人才能实现，并且需要善知识时时调护、提撕、堪验，方成正路。宋元以后，禅道调弊，不唯善知识减少，禅定更难以实现，遭人弃丢，而净土修行只需持名念佛即出生死，是易行一路，既适合上根人，更适合中下根人以及在家居士修行。
二、唯心净土及往生之正因
憨山思想的一大特点是融合。对于传统文化儒释道三大系，他倡导三教合一；在佛法上则提倡禅教一致、性相一源。就净土思想而言，憨山秉承永明延寿的观点，主张禅净双修，并且以“唯心净土”作为禅净双修的理论基础。
在佛说的经典中，“净土”在《阿弥陀经》等经中是作为一种功德庄严的对象被描述的。如《阿弥陀经》说彼国有“七重栏，七重罗网，七重行树”以及常有天乐，有种种奇妙杂色之鸟等，是一个没有人间苦恼、超脱生死轮回的极乐世界。《华严经》、《维摩诘经》在讲到净土时说：“三界所存，唯是一心”，“随其心净则佛土净”。尽管这只是佛陀随机立说，方便开示，但由于僧徒对经典的理解有异，关于净土的理解实际上即表现出倾向于妙有实相、本愿他力的西方净土之“净土究竟论者”和倾向于真空、自力的唯心净土之“禅宗究竟论者”。自永明延寿禅师始倡禅净双修、调和禅净之后，唯心净土就成为历代禅师的用力处。
憨山本着禅者立场，以为佛教的宗旨，单以一心为宗，此心本来圆满，光明广大，了无纤尘，众生与佛本是一体，皆是如来藏清净妙明真心所现。众生与佛的转换只在迷与悟的一念之间。据此，净土自是唯心所造，即“唯心净土”。他说：“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土之归耶？”（注：卷二，《示优婆塞结念佛社》。）憨山从两个方面来阐明净土不在心外，于心外求净土而不可得。
其一，“唯心净土只在一念净想所感变”。憨山认为一切世界为“想”所持，“想”又分为染想和净想。娑婆世界的构成即在于染想，“以众生日用念念染想，但造生死苦业”。（注：卷十八，《答袁沧孺使君》。）参禅的目的就是要去掉“染想”，以恢复本来具有的如来藏圆满真心。净土的获得在于“净想”，“净念相继，得三摩地”。（注：《楞严经&#８２２６;大势至菩萨念佛圆通章》。）以“净想”更换“染想”便得往生净土。憨山说：“今要出苦故，念念净想，想佛净土。”净想胜则染想消，染想消则净想纯，净想纯则变秽土为净土。（注：卷十八，《答袁沧孺使君》。）在憨山看来，并未有实体的净土世界，经中所谓娑婆世界之西越十万亿佛土有极乐国乃是佛陀要人知有所归向，是方便说法而已。就一念净秽来说，“目前日用行履，步步头头，皆是净土，岂有十万亿之遥耶”？（注：卷十八，《答袁沧孺使君》。）“唯心净土者，专在一念净想所感变耳”。（注：卷十八，《答袁沧孺使君》。）凡夫俗子之所以远求极乐，盖在于不知“即秽是净”的道理。显然，憨山的唯心净土不离于禅宗的“即心即佛”。
然而，憨山并不是一个纯粹的禅者，为了避免重蹈狂禅的“执理迷事”，走向虚无主义，憨山并不否认西方净土作为修行归向的存在。他在描述西方净土时说：“以此国中，但受诸乐，故名极乐。以彼佛国绝无秽污，故名净土。无有女人，莲花化生，故无生苦。寿命无极，故无老死苦。……以彼国土，七宝庄严，故无瓦砾荆棘便利不净。种种清净，全不同此世界。”（注：卷十，《答山东德王问》。）憨山认为《阿弥陀经》所说的极乐世界是实实在在的事实，但这样的极乐世界并非外在于主体的实有，仍是人心想的结果，求生彼国更无他法，乃是“一念往生”。憨山以山野少年作喻。他说，譬如一个少年听《华严经》，当听到五台山万年冰雪，便想到五台山去住。一旦有此想法，少年日思夜想，久而久之，便会觉得自己眼前有座雪山，行住坐卧皆在此山中，即便是身过闹市，也只觉得是在山中行走。念佛往生也是如此。以念佛观想净土境界，久之，则日常行往坐卧便在净土之中，耳听的只是念佛的声音。这样坚持念下去，临终时，一切世间杂念都不现，唯有一念阿弥陀佛，目前便现净土境界或莲花，阿弥陀佛与诸佛接引，当下便登极乐之地。憨山所谓心想净土乃是一种心理幻觉。憨山自己有时也以梦与觉来喻净土与秽土。他说：“如人想淫梦有欲事。然欲事虽假，在梦不无即以为真。若人白日专想净土，则夜梦化台宝地，极乐境界受用自在。”（注：卷十八，《答袁沧孺使君》。）并未有所谓十万亿国的远近之分，净土是“想澄成国土”。（注：卷十八，《答袁沧孺使君》。）往生西方实乃是“生则决定生，去则实不去”（注：卷十八，《答袁沧孺使君》。）。
其二，“净土一门，无论悟与不悟，但修必得者，皆由自心”（注：卷二十，《净土指归序》。）。憨山将净土修行之人分为四种根基。第一种人是上上根人，如禅宗诸祖等，修的是自性弥陀，没有不归向净土的。第二种中下之士，这些人修持净戒、专心注念，临终必得往生。尽管往生有去来之相，但所谓弥陀相好，宝树华台实由自心的感现，如梦一般非从外来。第三种人，即愚夫愚妇，这些人一方面自己修十善、持五戒，专心念佛；另一方面佛力加持，“愿与念接，自心与佛，默默相应，虽净土之境未现，而往生之功已成”。“实由自心冥感之力，亦非外也”。（注：卷二十，《净土指归序》。）第四种人，是十恶之辈。这些人临终已将坠地狱，但就在将坠的刹那间，为苦逼极，脱苦心切，极苦之心而成念力，佛力加持，念与佛相应。刀山便化为宝树，火锅化为莲池。此种净土之境也是由“自心全体转变之功，实非外得。”（注：卷二十，《净土指归序》。）无论根基厚浅，往生净土实由心起，故憨山断言：“三界万法，未有一法不从心生；净秽之境，未有一境不从心现。所以净土一门，无论悟与不悟，上智下愚之士，但修必得者，皆由自心，斯则唯心净土之旨”。（注：卷二十，《净土指归序》。）
上述四种人，前两种人慧根深厚，靠自力可以往生，但后两种人由于慧根浅，必须靠“他力”加持。为了避免误认为佛力外在于心体，憨山引入般若空观理论，认为佛体如空，自心空净，心与佛本体一如，故能冥一。愚人唯假一念愿力，自心的佛与自心的空净合一，净土之境顿现。可见，佛力与自力都是自心的产物。
憨山极力主张净土的唯心之旨，而罕言西方净土的实有。一方面固然是坚守禅者心佛不二的唯心观念；另一方面，面对晚明十分盛行的念佛往生的净土信仰，憨山始终保持着清醒的头脑，一再强调修行解脱中主体自力的主导作用，以避免空口念佛造成另一极端，坚持智慧体语，超越现实痛苦的不可或缺性。
晚明佛教丛林的“唯心净土，自性弥陀”思想，十分流行，其理据即是《维摩诘经》的“随其心净，则佛土净”以及《华严经》的“应观法界性，一切唯心造”。认为只要明白自己原有的清净心是本具的佛性，心土不二，心佛不二，则往生净土实是生自己心中的净土；得见弥陀是见自性本具的弥陀，所以往生等于无生。早在永明延寿时，他就从二谛圆融的角度指出，禅徒之误以为没有西方净土是存有取舍之念，未能无执。他说：“愚者为所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解，不知生即无生。……佛法不离二，从真统俗，无俗不真，从俗统真，万法宛尔。”（注：《万善同归集》，《大藏经》诸宗部五，第四十八册。）莲池在《净土不可言无》一文中也从心境不二的本体论立论斥责西方无生论者是“执心斥境”：“即心即境，终无心外之境；即境即心，亦无境外之心。即境全是心，何须定执心而斥境；拨境言心，未为达也。”（注：《竹窗随笔二》，《云栖法汇》。）莲池虽然在本体体悟的高度化解了往生与无生的阻隔，但究其分析理路，未能明了。而在憨山，观想成了西方极乐妙有的心理基础。憨山是从心理分析着手以梦与幻的心理活动阐释往生。当憨山言生即无生，去即不去时，就同袾宏依据心性论基础上本体与现象相互观照的心境不二区别开来，在一定程度上满足了逻辑与分析的需求。但心体无念、性体无生的根本仍是禅宗真常心性和般若性空相结合的义理思想。同时，神秀北宗禅“观心看净”修行立场所主张的净心念佛、念佛净心的渐修顿悟对德清的影响也十分明显。
如何通达净土？憨山提出以念佛观想为正行，以持戒、发愿、布施、修诸福田功德为助因，“如是修行，若不往生，则佛坠妄语矣”。（注：卷九，《示修净土法门》。）
所谓念佛，就是“先切断外缘，单提一念，以一句阿弥陀佛以为命根，念念不忘，心心不断。……若念至一心不乱，则临命终时，净土境界现前，当然不被生死拘留，则阿弥陀佛放光接引。”（注：卷九，《示修净土法门》。）憨山的念佛法门即是禅观，故而他主张念佛加上观想，最称稳当。
憨山于持名、观像、观想、实相四种念佛法门中取称名与观想，以观想念佛与持名念佛相互依托。憨山认为，在持名念佛的同时，于十六观中随取一观，时时默想，想自己眼前一大莲花，状如车轮，华状分明；想自己坐于莲花之中；想佛放光来照自身。如此日思梦想，日久天长，临终时即有观音、势至、阿弥陀佛接引。“观想”即是通过心理作用，以想作境，境随念起，如此长久，念与境不二。
就净业修持的诸助因来说，憨山尤其重视“持戒”在念佛往生中的重要辅助功能。他说：“经云若净佛土，当净自心。唯今修行净业，必以净心为本。要净自心，第一先要戒根清净”。（注：卷九，《示修净土法门》。）具体来说，就是要戒除身三、口四、意三十恶业，做到不杀、不盗、不淫、不妄言、不绮语、不两舌、不贪嗔。如此三业冰青，戒根清净，然后发愿念佛，方是正道。
三、参究念佛
在净土工夫论上，憨山提倡禅净双修。他说：“参禅看话头一路，最为明心切要，但近世下手者稀，一以根钝，又无古人死心，无善知识抉择，多落邪见。是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”（注：卷五《示刘存赤》。）然而，参禅注重明心见性，着眼于当下现实以及自力解脱，念佛则关注于临终时的往生，以本愿他力为解脱之力；并且参禅是先悟后修，念佛是先修后悟。如何在理论上使两种修持方法合而为一，实为一难题。僧人海印就曾应这个问题求教于憨山。憨山从悟心于悟佛的本无二致以及参禅与念佛的殊途同归等方面来融摄禅净。
从“唯心净土”的本体论来看，心与土不二，参禅与念佛相资为用。憨山认为参禅在于离妄想，念佛于专净想，故参禅未悟之时，“非念佛无以净自心”，心净即是悟。悟心后仍然要念佛，“非悟佛无以成正觉”。念佛念到一心不乱，烦恼消失，自心明了即是悟。因此，念佛即是参禅，参禅即是念佛。
就修行解脱的用力处和归向处看，参禅与念佛也有共同的旨趣。憨山在描述参禅看话头的疑情工夫时指出：“从前诸祖教人看话头，如庭前柏子树、麻三斤、乾矢橛……等公案，随提一则蕴在胸中，默默参究，借此塞断意根，使妄想不行，久久话头得力，忽然地一声，如冷灰豆爆，将无明业识窠臼，一拶百碎。”这是将一则无意义的话作话头咬定，以阻塞、割断妄想之根，迫使意识将内外一切妄想、心境放下，做到“外息诸缘，内心无喘”。（注：卷十，《答山东德王问》。）久之，话头得力处，便幡然了悟，出脱生死境地。念佛法门则“单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审之又审，见者念佛的毕是谁。如此，靠定话头，一切妄想杂念当下顿断如斩乱丝”。（注：卷九《示念佛参禅切要》。）这种功夫的佳境是“忽然打破漆桶，顿见本来面目。身心世界当下平沈，如空华影落，十方圆成，成一大光明藏”。（注：卷九《示念佛切要》。）念佛只是话头禅的一种变通方式，是以阿弥陀佛作为话头的念佛禅而已，话头禅和念佛禅所下疑情的并不在话头或阿弥陀佛本身。而是通过话头和念佛的提撕、审察以净除业识，了脱生死。憨山指出，古人说话头就象敲门瓦子一样，只是敲开门要见屋里人，而不是在门外做活，依话头起疑情。其疑不在话头而生死根底；念佛起疑情不是疑佛是谁，而是所念的是谁。两者都是割断意念的产生。
尽管参禅与念佛有诸多共同之处，都是解脱生死的方便法门，但两者毕竟有所差异。就修行实践的入手来看，念佛更为简易，是“易行道”。憨山分析了众生解脱生死的心态，认为参禅是离妄想，念佛是专净想，众生由于久久沉溺于妄想之中，习气深厚，要想去掉妄想，否定或摒弃现有的生活状态和情感欲念相当困难。念佛在于净想，在于肯定无苦的极乐世界，这是众生梦寐以求的理想，人们心理较容易接受这一指向。再者，只有上根人才能当下即悟，大多数人则未能悟。这些未能当下即悟之人，只要一心念佛，即可乘愿力以往生，花开见佛，立证菩提。所以憨山说“参究难悟，念佛易成”。
针对有的净土信仰者“一概示人念佛，更无他语”，流于形式主义的空口念佛，憨山指出执持名号只是念佛的外在形式而已，念佛本为出生死，前者是因，后者是果。如果不从根本上认识到生死之本在于人的爱欲，并以一念断之，则念佛只是空求往生西方，念佛与生死两不相关，念佛只是一边念，生死只是一边长。故而，憨山强调：“念佛人，第一要知为生死心切，要断生死心切，要在生死根株上念念斩断。……如此念念真切，刀刀见血，这般用心，若不出生死，则佛堕妄语矣。”（注：卷九《示念佛切要》。）
为了将自己所理解的念佛与一般形式上的执持名号区别开来，憨山以“参究念佛”来指示他的净土修行。所谓参究念佛就是以参究之心来念佛。具体来说，就是以一声阿弥陀佛作话头参究，“但提一声佛来，即疑审者是谁，深深觑究，此佛向何处起，念的毕竟是谁？如此疑来疑去，参之又参，久久得力，忽然了悟”。（注：卷十一，《答湖州僧海印》。）参究念佛贯穿着参禅者的一整套参究工夫：疑情、提撕、审察，实乃是禅宗的修证法门。憨山自己也说：“此为念佛审实公案与参究话头原无两样，毕竟要参到一念不生之地，是为净念。止观云，若心驰散，应当摄来归于正念，正念者，无念乃净念。”（注：卷十一，《答湖州僧海印》。）憨山会通南北禅宗，参禅念佛通过正念通达无念而融摄归一。
在明末高僧中，有着普遍的归向净土的趋势，但以何种立场以及如何修正净土皆因各人的理解而有差异，反映了明末丛林净土思想的多样性和复杂性，憨山、莲池、藕益可作代表。在禅净关系上，憨山和莲池均站在禅宗究竟论立场归于净土。然而，憨山在禅净两者的轻重上不分彼此，以相资为用，互补为善；莲池则摄禅归净，以往生为归宿。藕益力主消禅归净，视净土为至极圆顿法门。在修证方法上，憨山和莲池都以禅者身份参究念佛，注重在能念所念的念上反观，体察究审，以明自心。但具体实践中，憨山取念佛与观想为正行，莲池则只取称名与实相，不许观像和观想，以称名念佛直贯实相念佛，由事一心而达理一心。藕益则站在天台宗立场立论，认为念佛三昧为三昧中王者，以持名念佛为简易至稳当，且能涵摄参禅与止观，故念佛往生只需持名即可，无需参究。由憨山、莲池、藕益，反映出明末佛教由禅宗逐渐发展成为普世性净土信仰的逻辑过程。
